DİNİN ANTROPOLOJİSİ NASIL YAPILIR?[1]

SİBEL ÖZBUDUN

“Varoluş insan sanatının en kırılgan malzemesidir,
ama aynı zamanda en doğrudan verisidir de.“[2]

1950 ve 60'lı yıllarda, sosyal bilim çevrelerinde, özellikle de Batı sosyal bilimlerinde, en azından Batılı toplumların sekülerleştiği, dinin kamusal, hatta özel alandaki önemini giderek yitirmekte olduğu görüşü egemendi. Dünyanın geri kalanında ise din ile bağlantılı inanç ve uygulamalar, bir exotica olarak değilse eğer, ulusal-bölgesel kalkınma programları önündeki, can sıkıcı, ancak modernleşme süreçlerinin sonucunda kaçınılmaz olarak bertaraf edilecek engeller olarak görülmekteydi.
Ancak sonraki yıllarda gidişat tam tersine çevrildi: din, ulusal kültür ve siyasal pratiğe ilişkin pek çok tartışmanın merkezine yerleşti. Son yirmi-otuz yıllık tarihte, dinsel inançların merkezî bir aktör olarak ortaya çıktığı bir dizi olaydan bir kaçını anımsamak, yetecektir: İran İslâm devrimi; sosyalist sistemin çözülmesinde dinsel aktör ve söylemlerin üstlendiği güçlü rol (özellikle Polonya'da, Polonyalı Papa ile Katolik Kilise'nin elele vererek sosyalist rejimi çökertmede oynadığı rol, son derece önemlidir); dünyanın çeşitli bölgelerinde köktenci hareketlerin yükselişi; eski sosyalist ülkelerin parçalanmasında etnik ve dinsel kimliklerin oynadığı rol; sorunlu bölgelerde süregiden çatışmalarda dinsel söylemlerin artan ölçüde önem kazanması; Hıristiyan-olmayan azınlıkların Batı metropollerine yoğunlaşan göçü ve bunun sürüklediği çokkültürcülük tartışmaları; ve nihayet bir çeşit “medeniyetler çatışması“nın savaş ilanı/miladı olarak sunulan 11 Eylül 2001 saldırısı ve ABD'nin Afganistan, ardından da Irak'a saldırılarının yüklendiği dinsel imalar... G. Kepel'in çarpıcı bir ifadeyle, “Tanrı'nın İntikamı“ olarak nitelediği bu görüngü ve süreçler, sosyal bilimleri din konusunu yeniden ele almaya çağırmakta.
Hiç kuşku yok ki, yükselen köktencilik(ler), mevcut ve yaşanacak dinsel ya da etno-dinsel çatışmalar, ya da 11 Eylül sonrasında dünyanın aldığı yeni biçim, salt dinsel terimlerle açıklanabilecek görüngüler değil. Hepsinin gerisinde, güçlü iktisadî-siyasal saikler yatmakta.
Ancak dinin önemi tam da burada.
Şunu vurgulamak gerek: dinsel duygular ya da bizatihî din, insanlık tarihinin büyük bölümünde hâkim, hatta tek ideoloji olmayı sürdürmüştür. Clifford Geertz'in deyişiyle din, kültürün “hülasası“dır; toplumlar için yaşamlarını, çevrelerini anlamlandırma çerçevesini oluşturagelmiştir. Bir tarihsel dağarcık olarak, toplumsal-siyasal aktörler tarafından her zaman harekete geçirilebilecek, yeniden yorumlanabilecek, toplumsal devindiriciliğe sahip imge, simge, anlam ve örnek kalıplar/klişeler haznesidir. İmam Hüseyin'in Kerbelâ çilesi, Armageddon, Mahşerin atlıları, Guadelupe Bakiresi, Haçlı Seferleri... her biri insanları mevcut iktisadî-siyasal koşulları sürdürmek ya da değiştirmek adına devinime geçirebilecek güçlü tarihsel-simgesel birer bagajdırlar. Bu bakımdan din, duygu yükü, simgesel haznesi, içerdiği çağrışımlar ve kimlik-biçimlendirici sınırlı bir tarihe ve coğrafi alana sahip laiklik/sekülarizm (nihayetinde laiklik Batı coğrafyasında 2-300 yıllık bir tarihe sahiptir) karşısında, siyaseten de çok daha avantajlıdır...

ANTROPOLOJİ DİNE NASIL YAKLAŞIR?

Dine pek çok disiplin açısından yaklaşmak mümkündür: ilahiyat, felsefe, tarih, siyaset bilim, hukuk vb... Antropolojinin yaklaşımı diğerlerinden ayırt eden özellikler ise, gerçekte antropoloji disiplinini karakterize eden vasıflardır. Kabaca bir bakışla bunlar:
Bütüncülük: Antropolojik din incelemelerinde bütüncülük, “dinsel olguların daha geniş toplumsal ve kültürel kendiliklere ait olarak görülmesi“dir. Dolayısıyla antropoloji, din ile “dinsel-olmayan“ arasında bir sınır çekmek bir yana, bu sınırı sorunsallaştırarak işe başlayacaktır. Dahası antropolojik çabanın kendisi, bu sınırın “ihlâli“dir; antropoloji, din ile, örneğin ailenin toplumsal yeniden üretimi, toplumsal cinsiyet, siyasal iktidarın meşrulaştırılması süreçleri, yeniden dağıtımın örgütlenmesi, bedenin disipline edilmesi vb. süreç ve görüngüler arasındaki ilişkiler üzerine odaklanır.
Evrenselcilik: Antropoloji geçmiş ve mevcut tüm insan toplumlarını konu edinip batılı ya da okur-yazar toplumlara ayrıcalıklı bir yer tanımadığı için evrenselcidir. Bu açıdan antropoloji, okur-yazarlık geleneği olmayan küçük-ölçekli toplumların varlığını ciddiye alan tek sosyal bilim olma özelliğini taşımaktadır ve doğrusunu söylemek gerekirse, disiplinin din konusunda söyleyebileceği her şey, büyük ölçüde küçük ölçekli toplumların dinsel inanç ve pratikleri konusunda birikmiş devasa literatürüne dayanmaktadır.
Etnografik perspektif: Antropolojik analiz, özgül toplumların ya da daha küçük birimlerin incelenmesinden kaynaklanır. Yerel görüş ve eylem tarzlarını anlamayı hedefleyen yoğun, uzun süreli ve yüzyüze temaslar, antropolojik araştırmanın birincil yöntemidir.
Karşılaştırmacılık: Etnografik çalışmalar, farklı kavramsal çerçevelere, farklı dünya görüşlerine, farklı terminolojilere sahip farklı toplumlar arasında yürütülür. Tüm farklı fikir, deneyim ve pratiklerin ortak bir terminolojiye, (örneğin “ayin“, “kurban“, “kutsal“ vb.) dönüştürebilme çabasının yanı sıra, görüngülerin benzer ve farklı yönlerinin saptanabilmesi, karşılaştırmayı gerektirir. Türkiye'de İslâm, ABD'de Protestanlık, Melanezya'nın kargo kültleri ya da Sümer kozmolojisi konusunda özgül bilgilere dayanarak bir şeyler söylemek, mümkündür; ama İslâm'ın Allah kavrayışından Bantu kozmogonisine, Betsileo (Madagaskar) ölüm ayinlerine tüm görüngüleri kapsayacak tarzda “din“den söz edebilmek, karşılaştırmalı bir perspektifi gerektirir.
Bağlamsallık: Antropolojik “olgular“ her zaman özgün bağlamları çerçevesinde anlaşılmalıdır. Bağlamın –dilsel, kültürel, toplumsal, siyasal vb.- yeniden kurgulanması, antropolojik yorumun merkezinde yer alır. Ancak bu kurgulama sürecinde araştırmacının benimseyeceği yaklaşım, her zaman hararetli tartışmaların odağı olagelmiştir.
Tarihsellik: Bağlam, artan ölçülerde “tarihsel“ olarak kavranılmaktadır. Toplumsal ve kültürel eylemi geçmiş ve mevcut siyasal ve iktisadî güçler, özellikle de sömürgecilik, kapitalizm ve küreselleşme bağlamı içerisine yerleştirme gereksinimi, antropolojik bakışı tarihsel olmaya yöneltmektedir.
Diyalojiklik: Antropolojik araştırma, inanç ve pratiklerini, dünya kavrayışlarını anlamaya çalıştığı grup ya da toplumlarla bir “söyleşi“dir.Geçmiş antropoloji prtaiğinin tahakküm ilişkileri çerçevesine yerleştiğine ilişkin (öz)eleştiriler, günümüzde antropologları bu konuda özellikle duyarlı olmaya çağırmaktadır. Dahası, antropolog, grup içerisinde kimlerin seslerine kulak verdiğine de kulak vermek zorundadır: kadınların, uyrukların, gençlerin, sıradan insanların sesini duyurmak, onların seslerini analiz çerçevesine dahil etmek, disiplinin “olmazsa olmazı“dır. Daha soyut bir düzlemde, antropoloji yabancı kavram ve pratikleri daha geniş antropologlar cemaati için erişilebilir kıldığı için de, akademia ile yerel-olan, ya da daha geniş bir çerçevede Batı dünyası ile Batı-olmayan arasında bir diyalog girişimidir.
Eleştirellik: İç ve dış iktidar/güç ilişkileri, hiyerarşik yapılanışlar, iktidarın salt siyasal alanla sınırlı olmayıp toplumsal yaşamın tüm alanlarına (dil, akademia dahil) nüfuz etmiş bir görüngü oluşu, antropologu eleştirel ve özeleştirel olmaya yöneltir. Dolayısıyla antropoloji eğitiminin ayrılmaz bir unsuru, etnik-merkezciliğin alabileceği sayısız biçimle baş edebilmeyi öğrenmektir.[3]

DİNİ TANIMLAMAK

Antropolojinin dine yaklaşımında karşısına çıkan ilk güçlüklerden biri, “din“ kavramını tanımlayabilmek, kapsamını saptayabilmektir. Her türlü tanımlama girişimi, bir alanı diğerinden ayırt eden sınırları çizmeyi gerektirir. Oysa ayrı bir dinsel alan fikri, Batılı Hıristiyan geleneği için dahi göreli yeni bir olgu sayılmaktadır.
Batı dillerine, Latince religio[4] sözcüğünden aktarılan religion, yani “din“ terimi, olasılıkla ilk kez, Kutsal Kitab'ın İbranice ve Grekçe orijinalinden Aziz Jerome'a (yakl. 345-420) atfedilen Latince çevirisinde, Grekçe threskeia kavramını karşılamak üzere kullanılmıştır.[5]
Sözcüğün ilk anlamı, bireyin dışındaki bir kudret ve bu kudrete ilişkin duygulara işaret etmekteydi. Religiosus, kudretli bir yer anlamına gelmekte ve bir gizem duygusuna gönderme yapmaktaydı. Terimin belirli bir tanrıya yönelik tikel bir tapınma öğretisi anlamını yüklenmesi, çok sonralara rastlar.
Roma'da religio kavramı, kırsal halkın boşinana (superstitio) dayalı inanç ve pratikleri karşısında, Grek ve (Helenizm aracılığıyla) Doğu kültleri, gizem tapıları vb.den oluşan, günümüzde carî “din“ kavramıyla açıklanması mümkün olmayan, senkretik ve dinamik bir süreçti. İlk Kilise Babaları terimi Roma'dan devralmış ve Hıristiyanlığı Roma paganizminden ayırt etmek üzere “nostra religio“ (bizim dinimiz)'yu tanımlamak üzere kullanmışlar, böylelikle kavrama tikel bir içerik kazandırmışlardır.
Ancak religio kavramı, izleyen bin yıl içerisinde gündemden düşer. Öyle ki, Avrupa ortaçağı boyunca “din“ kavramına başvuran tek bir kitap dahi yazılmış değildir. Terimin yeniden su yüzüne çıkması için 15. yüzyılı beklemek gerekecektir: Rönesans'la birlikte, tüm insanların yetili olduğu evrensel bir iman (piety) ve tapınma yetisi anlamında din kavramı yeniden kullanıma girer. Bu yetinin farklı halklarda farklı ölçülerde mevcut olduğu, yani temelde tek bir religio'nun varlığı, Batı Avrupa'da Rönesans'ta yaygın bir kabuldür.[6]
Kişisel dindarlıktansa, bir inanç sistemi olarak genel bir “din“ fikri ise, şaşırtıcı gelebilir ama, sekülerleşme süreçlerinin yaygınlaştığı 17. yüzyılın eseridir. Bu, hem Aydınlanma'nın dünyayı kavrayabilmek için başvurduğu görüngüleri sınıflandırma girişimlerine, hem Avrupa'daki dinsel iddialarının çeşitlenmesine, hem de Avrupa dışındaki dinsel geleneklere ilişkin (b)ilginin yoğunlaşmasına bağlanabilir. 18. yüzyıldan itibaren, dinsel çoğulluk kavrayışının bir ürünü olarak “dünya dinleri“ üzerine artan sayıda risale yayınlanmaya başlar. Böylelikle dinler kavramı, ancak dinin kalpte varolan bir şey olarak değil de, bir kültürel sistem olarak görülmesiyle mümkün olacaktır.
Şu hâlde “din“ kavramı bizatihî “karşılaştırmalı“ bir yaklaşımı gerektirmektedir. Ve Yahudi-Hıristiyan dinleri dışındaki dinleri kavramaya çalışan Avrupalılar da, bilinçsizce bunu yapmışlar, “öteki“ dinleri, en iyi bildikleri din(ler) üzerinden anlama çabasına girişmişlerdir. Bütün dinleri üç temel unsura, merkezî bir metine, dışlayıcılık ve ayrılma özelliklerine sahipmiş gibi kavrama yanılsaması da bundan kaynaklanır.
Merkezî metin, tüm saliklerin kabul ettiği öğreti ya da inançlar küllü, kısacası Kutsal Kitap'tır. “Dışlayıcılık“, kişinin belirli bir momentte tek bir dine mensup olabileceği düşüncesi, “ayrılma“ ise dinsel yaşamın diğer alanlardan bağımsız, farklı (kutsal) bir alan oluşturduğu düşüncesidir. Oysa bu model, devletsiz toplumların “dinsel“ inanç ve pratikleri bir yana, Çin, Hindistan, Japonya gibi kadîm uygarlıkların “din“ini tanımlamanın çok uzağındadır. Bu uygarlıkların her birinde yaşamın çeşitli veçheleri üzerine pek çok kitap ve çok sayıda öğretici bulunmaktadır. Budizm, Taoizm, Şintoizm gibi tanımlamaların ise 19. yüzyıl Batı Avrupa icatları olduğunu belirtmek gerekir.
Yanı sıra, Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslâm dışında pek az din “dışlayıcı“ özellikler sergiler. Hatta bu dinlerin içinde dahi, kendi aralarındaki etkileşimler sonucu birbirlerinden aldıkları unsurların yanı sıra, pagan inançları (evliya kültleri, yağmur duaları vb. biçiminde) sıkça ve ısrarla boy göstermektedir. Bu üç Orta Doğu dininin dışına çıkıldığında, “dışlayıcılık“ hemen tümüyle ortadan kalkar. Örneğin Japonya'da gündelik yaşamda aile kültleri (Şinto), kamusal alanda ise Budizm başat durumdadır. Latin Amerika Katolisizmi, yerli Amerika ve Afrika kökenli inanç ve pratik sistemlerinden pek çok unsuru barındırmaktadır. Karayiblerde yerli dinler, Katolik kültlerle yan yana varlığını sürdürmektedir, vb. vb.
Öte yandan, dinin dışında başka toplumsal etkinlik alanların varlığının kabulü de Batılı (Yahudi-Hıristiyan) geleneğe özgü bir anlayıştır ve İsa Peygamber'e atfedilen, “Tanrı'nın hakkı / Sezar'ın hakkı“ ayırımına dayanmaktadır. Oysa, örneğin İslâm, kadınlarla ne sıklıkta cinsel ilişkiye girilmesi gerektiğinden, ticarî yaşamın düzenlenmesine, vergi sistemine, tüm bir toplumsal (hatta bireysel) etkinlikler alanı üzerinde düzenleyicilik savındadır. Benzer tarzda, Hindistan'da “dinsel“ alana dahil edilen “kirlilik/saflık“ fikri, tüm bir toplumsal yaşama ve hiyerarşiye nüfuz etmiştir.
Öte taraftan, etnograflar tarafından incelenebilmiş küçük-ölçekli, devletsiz toplumlar söz konusu olduğunda, bizatihî neyin “din“ olarak tanımlanabileceği, daha da problematik hâle gelir. Evans Pritchard'ın incelediği Sudan Azandeleri arasında “dinsel“ olarak nitelenebilecek tek fikir, yaşamın her alanında etkin olduğu düşünülen “büyü“ ile sınırlıdır. Azande “dinsel“ yaşamı, bazı insanların bedeninde bulunan ve kişi öfkelendiğinde ya da aşırı duygulandığında harekete geçip karşısındakilere zarar veren kalıtımsal mangu'nun yıkıcı sonuçlarına karşı alınan önlemlerden ibarettir. Madagaskar'da yaşayan Betsileolar'ın “din“i ise, aralarında yaşadıklarını varsaydıkları ölülerine ilgi ve saygı göstermekten ibarettir: ölüler çeşitli vesilelerle mezarlarından çıkartılmakta, sofralara buyur edilmekte, danslara katılmakta, süslenip giydirilmektedir...
Görüldüğü üzere, “etnik-merkezcilik“ten uzak durmaya çalışan bir bakış için, “din“ başlığı altında ele alınan görüngülerin sonsuz çeşitliliği ve “dinsel“ ile “dünyevî“ ayırımının gerçekte sınırlı bir tarihsel ve coğrafî kesitin, Batı Avrupa'nın felsefî geleneğinin bir ürünü olması nedeniyle, neyin “din“ olduğunu saptamak oldukça zordur.

“MÜMİN (YA DA ATEİST) ANTROPOLOJİ“ OLUR MU?

Kişisel kanaat ve inançları bir yana, yukarıdaki açıklamalar, belirli bir dinin inanç ve pratiklerini doğrulama (ya da yanlışlama) amacıyla “din antropolojisi“ yapılamayacağını açığa çıkartmaktadır. Çünkü, disiplininin ilkelerine sadık bir antropolog için, din –saliklerinin onun kaynağının “ne“ olduğuna (vahiy, ataların yolu, misyonerlerin zorlaması...) ilişkin inançlarından bağımsız olarak- “toplumsal ve kültürel bir görüngü“dür. Antropologun ilgi alanını dinsel inanç ve pratiklerin katılımcıların zihinsel haritasını nasıl biçimlendirdiği; dinsel senkretizmlerin oluşma tarzı; kişi ve toplulukların dinsel söylemleri toplumsal konumlarını ilerletmede nasıl bir müzakere aracı olarak kullandığı; dinsel inançların iktidar konumlarını meşrulaştırma işlevleri; dinin yeni ortamlara uyarlanmadaki rolü; toplumsal değişimlerde üstlendiği rol(ler); toplumsal cinsiyet rollerinin atanması ve müzakeresinde dinsel inanış ve pratiklerin üstlendiği işlevler vb. olabilir; ama asla bir dini va'zetmek ya da onun dogmalarını “çürütmek“ değildir; olmamalıdır. Antropoloji, -örneğin ilahiyatın tersine- bazı dinlerin işaret ettiğine inanılan “ebedî/kutsal vb.“ doğrular“ karşısında “kayıtsızdır“. Bu anlamda, din konusuyla ilgilenen ilk antropologların, dine “agnostik“ (ya da günümüzdeki deyişiyle fenomenolojik) bir yaklaşım izlemeleri dikkate değerdir: Quaker olan E. B. Tylor; Presbiteryen olan Frazer; Yahudi olan Durkheim ve Lévi-Bruhl, vb... Evet, bir şeyin doğru ya da gerçekten mevcut olup olmadığıyla ilgilenmektense, gösterilemeyecek, kanıtlanamayacak olanı tırnak (ya da parantez) içine almayı öngören Husserl'in epoche yaklaşımı, din antropolojisinde başattır; ve bu hâliyle, bir yandan dinin ampirik-olmayan doğasıyla tanımlı, dolayısıyla da “irrasyonel“ olarak tanımlayan pozitivist yaklaşımla, bir yandan da, toplum bilimlerinde tarafsızlığın bir mitos olduğunu, araştırmanın kendi değer yargıları ve ideallerinden kaçınmasının olanaklı olmadığını; bu nedenle antropologun dinsel inancını açıkça deklare etmesi gerektiğini öne süren, hatta kimi zaman antropolojiden militan bir dindarlık bekleyen[7] (ve postmodern görecilikten beslenen) yaklaşımlara karşı konumlanmaktadır.
Bunun yanı sıra, din antropolojisi, bir “büyük gelenek“ olarak din'den çok, dinsel öğretilerin insanlar (çoğunlukla da sıradan insanlar) tarafından alımlanış, algılanış, müzakere ediliş, kullanılış, yorumlanış, yeniden-yorumlanış, sentezleniş... vb. tarzları üzerinedir. Sınırlardan çok “sınır ihlâlleri“nin, dogmatik “saflıklardan“ çok karışımların, senkretizasyonların peşindedir.
Bu hâliyle, din antropolojisinin dini “insanîleştirdiği“, insanî alan içerisine yerleştirdiğini söyleyebiliriz. Daha da önemlisi, özellikle “büyük gelenek“ (ya da “yüksek dinler“)e dayalı anlatıların tersine, odağı her şeyden çok “sıradan insanlar“ (İtalya'da ortaçağda yaşamış heterodoks bir değirmenci; bir Bantu çobanı; Tayvanlı fabrika işçileri; Kolombiyalı köylüler; Anadolu kasabasında kadınların mevlit ayinleri...) ve onların yorum, müzakere ve itirazları üzerinde olduğundan, dini (toplumsal-iktisadî-siyasal bağlamla bağlantılandırarak) “dünyevîleştirmektedir“ de. Bir başka deyişle, problematiği ne kabul, ne de reddiyedir; sadece insanın insanı anlama yolundaki çabalarının bir durağıdır din antropolojisi...

N O T L A R
[1] Bibliotech Dergisi, No:4, Kış 2008... Kaldıraç, No:104, Ekim 2009...
[2] Michel Foucault, Özne ve İktidar, Ayrıntı Yay., 2000, s.18.
[3] Bkz. Michael Lambek (der.), A Reader in the Anthropology Of Religion. Blackwell Publishers, 2002.
[4] Terim, “bakmak, özen göstermek“ anlamındaki relegere (Lat.) fiilinden türemiştir. Kavramı “bağlamak/ bağlanmak“ anlamındaki religare'ye dayandıran sahte etimoloji, İ.S. 3. ve 4. yüzyıl apolojistleri Tertuillen ve Lactance'dan kaynaklanır. (Claude Rivière, Socio-anthropologie des religions. Editions Armand Colin, Paris, 2005, s. 13.)
[5] Fiona Bowie, The Anthropology of Religion,Oxford, Blackwell Publishers, 2002.
[6] John R. Bowen, Religions in Practice. An Approach to the Anthropology of Religion. Boston, Londra, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapur. Allyn & Bacon, 1998.
[7] Bu yaklaşımlardan “İslâmî antropoloji“ konusunda bkz. Tayfun Atay, Din Hayattan Çıkar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004.